从以上两方面的理由看，我们与其说是古代犹太教不让人们养猪，不如说是中东地区的生态环境和游牧民族的生存竞争迫使他们不得不放弃家猪这种高成本的家畜。考古学家在巴勒斯坦、叙利亚、伊拉克等地的新石器时代村落遗址中发现，家猪残骸的出现时间与绵羊和山羊残骸出现的时间相差无几。这就意味着，并非犹太人天生就不吃猪肉，而是进入文明以后的某些民族面对有限的资源和膨胀的人口，在某些地区被迫中止了养猪食猪的古老传统。
正像猪为了在炎热不堪的环境中生存而被迫放弃爱干净的习性一样，人为了在某些艰难的环境中求得起码的温饱也不得不放弃作为奢侈品的猪。
这种从文化与环境的相互作用着眼解释宗教现象的尝试，对于20世纪初的人类学理论来说，显然是一种新的超越。当年由弗雷泽为代表的古典进化论的理论家们坚信，不吃某种动物的根本原因只能从宗教信仰方面去寻找。《金枝》一书便有这样的话：
犹太人对猪的态度和异教的叙利亚人对猪的态度一样含混不清。希腊人弄不清犹太人是崇拜猪还是厌恶猪。一方面，他们可以不吃猪肉，但另一方面，他们可以不杀它。前一条表明猪不干净，后一条就更明显地说明猪是神圣的。两条规矩都可以用猪是神圣的这种推测来说明。
弗雷泽由此作出判断，至少在最初的时候，以色列人是尊敬猪，不是厌恶猪。他接下来写出一个大胆的推论：“总的看来，我们也许可以这样说，一切所谓不清洁的动物原先都是神圣的。”然而这一说法不能完全说服人，因为某些具有神圣性的图腾动物也是可以食用的。
对于食物禁忌的产生，英国人类学家利奇提出过一个较为细致的三分法模式。他认为，文化的区别使自然界的可食之物，往往被纳入三个主要的范畴：
（1）可食之物被视为食物，并成为日常进食的组成部分。
（2）可食之物被认做可能的食物，但却被禁止食用，或者只能在特定（仪式的）场合下才可食用。这些食物都是有意识地被禁止的。
（3）可食之物虽然可以食用，但却文化地或语言地视为完全不可食用的。这些食物都是无意识地禁止的。
利奇按照这三类情况的划分去衡量有关禁食的争议，发现就一般方式而言，人类学家只考虑到以上所说的第二种范畴。在他们的脑海中，这方面的例证就是犹太教禁止吃猪肉，婆罗门教禁止吃牛肉，基督教教徒对圣餐的态度等。但是他所说的第三种范畴，却没有被作为食物而受到同等的重视。在这两种情况下，禁忌的性质是相当明显的。犹太人禁止吃猪肉是仪式性的明确规定。也就是说，实际中的“猪肉是一种食物，但犹太人绝不吃它”。英国人禁止吃狗肉也是很严格的，但却基于不同的前提。其所依据的范畴是“狗不是食物”，本没有吃的可能性。
既承认猪肉是一种食物，又规定这种食物不能吃，犹太教的这一禁规虽然不像其礼拜日制度那样成为世界性的“公历”，但对于整个人类的饮食结构也还是产生了重要而深远的影响。在我国历史上，养猪吃肉虽然好像是天经地义的事，但人为地或有意识地加以禁止的现象，也间或发生。如梁武帝因为笃信佛教而下诏“断肉”，以体现慈悲为怀和不杀生的宗教精神。又如宋太祖不吃猪肉，原因有如弗雷泽所说的奉猪为神圣之物。据宋人陈师道《后村谈丛》记述：